Minimo Karma

Blog di Antonio Vigilante

Gli altri comandamenti


Scrive sul suo profilo Facebook il teologo Vito Mancuso: "Benigni sui Dieci comandamenti. Ho spento la tv. Predicatorio, scontato, non fa né ridere né pensare. Mi spiace."
A differenza di Mancuso, non ho spento la tv dopo aver constatato che Benigni che parla di dieci comandamenti non fa né ridere né pensare: ho semplicemente evitato di accenderla. Perché non mi piacciono i telepredicatori, anche quando intendono proporsi come la versione riveduta, corretta ed aggiornata del caro vecchio maestro Manzi.
Sono sicuro che più di qualcuno, in seguito alla suggestione dello spettacolo di Benigni, si sarà deciso ad aprire la Bibbia: e questa è senz'altro una buona cosa. Il problema, però, è che la Bibbia, quando ti decidi a leggerla, appare tutt'altra cosa rispetto a quello che credi che debba essere. Da un libro sacro ti aspetti che sia edificante, che dica parole di verità, che possa farti da guida. Ora, nel caso della Bibbia, tolti pochi libri, di edificante c'è ben poco.
Prendiamo questi dieci comandamenti. In realtà, nella Bibbia non esistono. Nella Bibbia c'è un corpus di comandamenti, dai quali la Chiesa ha estratto in modo arbitrario quelli che chiama dieci comandamenti. Interpretandoli, peraltro, a modo suo. Fingendo di non vedere, ad esempio, il comandamento "Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra" (Esodo 20, 4), in base al quale dovrebbero scomparire dalle chiese tutte le statue di madonne e santi (e in qualche chiesa non manca la statua del Padreterno). O reinterpretando il comandamento di " Non pronunciare falsa testimonianza contro il tuo prossimo" come un più generico "non mentire", che è un'altra cosa. O ancora spezzando in due il comandamento che dice
Non desiderare la casa del tuo prossimo.
Non desiderare la moglie del tuo prossimo, né il suo schiavo, né la sua schiava, né il suo bue, né il suo asino, né alcuna cosa che appartenga al tuo prossimo. (Esodo 20, 17)
Un comandamento che considera la donna alla stessa stregua degli animali e delle cose, quali proprietà del maschio padrone. "Non commettere atti impuri" ha rovinato la vita a milioni di adolescenti, al punto tale che "atti impuri" è diventato sinonimo di masturbazione, mentre nella Bibbia indica tutt'altro: qualsiasi atto compiuto non rispettando le leggi divine riguardanti la purezza- Ad esempio, è un atto impuro, secondo la Bibbia, sedersi su una sedia su cui si sia seduta una donna con le mestruazioni.
Soprattutto, ciò di cui il nuovo lettore della Bibbia potrà accorgersi, se avrà la pazienza di leggere al di là dei percorsi già segnati, è che i cosiddetti dieci comandamenti fanno corpo con prescrizioni che oggi non possiamo che considerare inaccettabili. Nel capitolo 21 dell'Esodo, ossia quello immediatamente successivo a quello che contiene i cosiddetti dieci comandamenti, ci sono le norme da seguire se si intende vendere la propria figlia come schiava. In quello successivo ancora si legge che bisognerà ammazzare tutti quelli che avranno un culto diverso, o le donne che praticano la magia, o i figli che maledicono i genitori. Il Levitico aggiunge altri orrori: saranno messi a morte gli adulteri (20, 10), gli omosessuali (20, 13), i bestemmiatori (24, 16) e tutti coloro che saranno destinati ai sacrifici umani in onore del Signore (27, 29).
"Credo non ci sia storia più bella, il racconto dell'Esodo è un esempio rivoluzionario, è d'ispirazione per qualsiasi moto di libertà", ha detto Benigni durante il suo spettacolo. Passata la suggestione televisiva, spero che il nuovo lettore della Bibbia si accorga che la storia biblica (Esodo compreso) è, invece, una storia orribile. La storia di un popolo che, convinto di avere un mandato divino, invade il territorio di altri popoli e li stermina senza pietà, massacrando anche donne e bambini (secondo le precise di Mosè, che oggi sarebbe considerato un criminale di guerra).

Nell'immagine: Marc Chagall, Mosè riceve le tavole della legge (particolare).


Una teoria

"Prof, ma ce l'ha una teoria?", mi chiede Lahcen. Non è la prima volta che me lo chiede. La prima volta ho tergiversato, e così vorrei fare anche ora: ma lui insiste. "Ce l'ha o no?". "E' complesso", provo a dire. "Non so se riuscirei a spiegarti adesso". Ma lui insiste. E allora azzardo. "Tu al mattino ti svegli e per tutta la giornata vivi in una certa realtà. Ecco, la mia teoria dice che c'è un'altra realtà; o meglio, che tu potresti vedere la realtà in un modo del tutto diverso. E che in questo modo del tutto diverso c'è pace". Lo guardo, convinto che non ci abbia capito nulla. Ma lui mi assicura: "Sì, prof, ho capito". Chissà.

Žižek e il buddhismo

Slavoj Žižek
Nel suo ultimo libro tradotto in italiano, Evento (Utet, Torino 2014), Slavoj Žižek ripropone la tesi, già presentata in Credere (Meltemi, Roma 2005) del Buddhismo come "perfetto supplemento ideologico del capitalismo" (p. 75). Il mondo, spiega, va troppo veloce, ed è difficile tenersi al passo. "Il ricorso al Taoismo o al Buddismo offre una via d'uscita da questa difficile situazione, più efficace di un disperato rifugiarsi nelle vecchie tradizioni: anziché cercare di fronteggiare il ritmo accelerato del progresso tecnologico e dei mutamenti sociali, si dovrebbe piuttosto rinunciare allo sforzo di mantenere il controllo su ciò che accade, rigettandolo come espressione della moderna logica di dominazione" (ibidem). La meditazione buddhista è il modo migliore per vivere nel mondo capitalistico salvaguardando la salute mentale (ivi, p. 76).
Ora, chiunque conosca un po' il pensiero buddhista, sa che più che di buddhismo occorre parlare di buddhismi - esattamente come, parlando di cristianesimo, occorre distinguere non solo il cattolicesimo dal protestantesimo o dai Testimoni di Geova, ma anche Tommaso d'Aquino da Eckhart, Müntzer da Calvino. Žižek invece non solo ignora la complessità del pensiero e delle scuole buddhiste, ma addirittura considera equivalenti buddhismo e taoismo, evidentemente accomunati dall'essere tradizioni orientali.
Una approssimazione non minore, nel ragionamento di Žižek, riguarda il capitalismo. Cos'è il capitalismo? Si può ricondurre davvero ai mutamenti tecnologici ed al mutamento sociale? Non c'è altro? La base del capitalismo è il consumismo. Il sistema capitalistico si regge sull'acquisto di beni di consumo. L'acquisto si basa a sua volta sul desiderio. Una società capitalistica è una società nella quale le persone desiderano beni di consumo e li acquistano. Senza questi soggetti desideranti, il capitalismo crollerebbe.
Come è noto, il buddhismo parte da una diagnosi della condizione umana, considerata piena di sofferenza e di disagio (dukkha). Questo disagio, nell'analisi del Buddha, nasce esattamente dal desiderio. La liberazione dalla sofferenza è possibile solo se ci si libera dal desiderio, incluso il desiderio stesso di ottenere il nirvana. Il soggetto buddhista è un soggetto non desiderante, e come tale poco utile al sistema capitalistico.
Affermare, come fa Žižek, che l'illuminazione buddhista è "il completo distacco interiore dalla realtà materiale" (p. 74) - per cui l'atto sessuale di un "illuminato" non sarebbe troppo diverso dall'osservare l'amplesso tra due sex toys - significa avere una percezione molto approssimativa di quella pratica centrale nel buddhismo che è la meditazione. Che non consiste nel distacco dal mondo materiale, ma al contrario proprio nel contatto costante con sé stessi ed il mondo. La meditazione vipassana si propone di condurre alla costanza presenza mentale: qualunque cosa faccia, un buddhista dev'essere pienamente presente, ed a questo lo abitua la meditazione.
Žižek continua notando la convergenza tra la dottrina buddhista del non-sé ed i risultati delle neuroscienze, che "ci stanno dicendo che la nozione di 'Sé' come soggetto libero e autonomo è una mera illusione di prospettiva" (p. 76). E' vero, ed è la dimostrazione che, per quanto sia anch'esso pieno di superstizioni (o cose che appaiono tali ad uno sguardo superficiale), il buddhismo resta la religione che meglio si accorda con la scienza. Ma per Žižek la rinunzia ad un sé "libero e responsabile" (p. 84) è impossibile, e costringe il buddhismo ad una serie di vicoli ciechi. Il nirvana cambia solo il nostro atteggiamento verso la realtà, o cerca di trasformare la realtà in modo che gli esseri siano davvero felici? Come si conciliano la concezione del non-sé e l'azione etica in favore dell'altro? Se l'altro è un non-sé, perché provare compassione verso di lui? Come distinguere l'illuminazione raggiunta attraverso la meditazione dalla felicità raggiunta attraverso "pillole magiche (che si tratti di false credenze o di surrogati chimici)" (p. 83)?
Il primo apparente vicolo cieco nasce dall'ignoranza dei rapporti che, nel buddhismo, esistono tra processi mentali e realtà fenomenica. Secondo la dottrina della genesi interdipendente (o coproduzione condizionata), la sofferenza, la vecchiaia e la morte sono gli ultimi anelli di una catena che si origina dall'ignoranza (avidya), ossia da un'errata percezione della realtà. Superare l'ignoranza, vedere la realtà per quello che è, significa dunque cambiare la realtà stessa. E' per questo che i buddhisti, dopo aver meditato, esprimono l'augurio che la loro pratica possa contribuire al risveglio ed alla liberazione dalla sofferenza di tutti gli esseri viventi. Il buddhismo cerca dunque di cambiare effettivamente il mondo affinché tutti gli esseri siano felici; per usare un'espressione di Shantideva (Bodhicaryavatara, III, 32), esso imbandisce "il banchetto della felicità, che sazia tutti coloro che vi convengono" (trad. Claudio Cicuzza).
L'altra questione è più complessa. Perché agire in favore di un essere vivente, se la sua esistenza è vuota? Dal punto di vista della vacuità, il dolore non esiste, perché non esiste il soggetto sofferente. Perché allora dovremmo provare compassione? Per rispondere bisogna considerare la distinzione, che Žižek sembra ignorare, tra verità assoluta e verità relativa, propria del buddhismo mahayana. Il punto di vista assoluto è quello della vacuità: e da questo punto di vista nulla esiste di sostanziale. Con il linguaggio della scienza contemporanea potremmo dire che, da un punto di vista assoluto, nessuna delle forme che osserviamo quotidianamente esiste. Non esistono i corpi, ma un fluttuare di atomi e di particelle subatomiche. E tuttavia noi viviamo in un mondo fatto di corpi. Se confondessimo i due piani, e pretendessimo di muoverci nel mondo come se i corpi non esistessero, la vita diventerebbe molto difficile. Sul piano della verità relativa i corpi esistono, e bisogna tenerne conto. E lo stesso vale per la sofferenza. Il Dhammapada, il testo fondamentale dell'etica buddhista, dice che non bisogna uccidere nessun essere vivente perché ognuno di essi, come noi, ha paura della sofferenza e della morte. "Tutti temono il bastone / tutti sono atterriti dalla morte. / Considerando gli altri come se stesso, / un uomo non dovrà né uccidere né far uccidere" (Dhammapada, X, 1; trad. Claudio Cicuzza). Un'etica altissima, che fonda il rispetto dell'altro (e qui si tratta non dell'altro umano, ma di qualsiasi essere vivente) sulla reciprocità. Ma il presupposto di questo discorso è che, appunto, esiste l'altro, che è come me, che cerca la felicità ed incontra la sofferenza.
La vacuità, afferma Nagarjuna, uno dei più grandi pensatori del buddhismo mahayana, è come un serpente: se lo si afferra male, uccide. Commentando queste parole, Candrakirti spiega che chi conosce realmente la vacuità evita i due errori di sostanziarla, ossia di concepire la vacuità come un essere, e di rifiutare la verità relativa del mondo, passando dal percepire l'esistenza del mondo (posizione dell'uomo comune) al percepirne l'inesistenza. "Non rifiutando poi la verità relativa del mondo - paragonabile a un'immagine riflessa - non rifiuta nemmeno l'atto e il suo frutto, il bene e il male morali ecc." (Prasannapada, XXIV, 11, trad. Raniero Gnoli).
Quello che si perde è il valore metafisico dell'etica. Il pensiero occidentale ha tentato per secoli di fondare metafisicamente l'etica: di dimostrare, cioè, che la nostra azione morale ha profonde rispondenze nel seno dell'universo; che chi fa il bene si ricongiunge, con il suo atto, all'origine stessa del mondo. Questo tentativo è entrato in crisi nel pensiero post-hegeliano. A credere che al fondo dell'essere ci sia il Bene sono ormai solo i credenti, e con difficoltà sempre maggiori. Per il buddhismo, l'essere è vuoto: e sul vuoto è difficile costruire un'etica.
In filosofia morale possiamo distinguere due questioni: quella della determinazione del bene morale e quella della giustificazione del bene morale. Il primo problema consiste nel capire cosa è bene e cosa è male. Nel caso del buddhismo, il bene è rispettare ogni forma di vita, evitando di compiere violenza nei suoi confronti. E' l'etica dell'amore universale (metta). Ma perché rispettare ogni forma di vita? Come abbiamo visto, il Dhammapada risponde che occorre farlo perché ogni essere vivente, come noi, cerca la felicità. Ma questo è il punto di vista relativo. Dal punto di vista assoluto, non ci sono né io, come cercatore di felicità, né quell'essere. L'etica ha dunque un valore relativo; al tempo stesso, però, essa è una via che conduce verso la visione della vacuità. Nella interpretazione buddhista, che mi sembra vera, il male nasce dall'io. E' l'ego che, guidato dal proprio istinto di autoconservazione, sottomette a sé ogni alterità e ne fa un semplice strumento. Del resto, dopo Nietzsche e Freud lo stesso pensiero occidentale non nutre molta fiducia nei confronti del soggetto. Il soggetto "libero e responsabile" di Žižek è invece pronto a qualsiasi crudeltà pur di affermare sé stesso. Quando compie il bene, è perché un soggetto più grande di lui - Dio o lo Stato o il Padre - lo costringe.
Nell'ottica buddhista, il bene nasce quando l'ego molla la presa. Man mano che esso si fa evanescente, viene superata anche la radice del male. Il bene non ha alcuna sostanzialità, non si sottrae al vuoto, come tutto il resto; di per sé, è un concetto come gli altri, mentre la conoscenza assoluta è al di là di ogni distinzione concettuale. Nella realtà relativa in cui gli esseri soffrono, riconoscere e rispettare la loro sofferenza vuol dire fare un passo oltre l'ego, ossia oltre la realtà relativa stessa. L'etica è quella pratica che, ancorata nel relativo, ci conduce oltre la verità relativa nella quale tutto sembra assoluta, verso quella verità assoluta nella quale tutto è relativo.
L'ultima questione che inquieta Žižek è, dal punto di vista buddhista, un falso problema. Come distinguere l'illuminazione autentica da un'illuminazione provocata da false credenze o sostanze chimiche?, chiede. In realtà, il buddhismo stesso fa ricorso a "false credenze", o a qualcosa di molto simile. Nella terminologia buddhista si chiamano upaya, "mezzi abili". Nel Sutra del loto la loro funzione viene spiegata con l'apologo del padre di famiglia che convince i figli ad abbandonare la loro casa in fiamme dicendo loro che fuori dalla casa li aspettano dei giochi bellissimi. Se venisse inventata una pillola che conduce rapidamente all'illuminazione, essa potrebbe rientrare senz'altro in questi "mezzi abili".

17 ottobre, venerdì

Le strade erano insignificanti, spesso brutte. Ma ognuna di quelle strade era impastata di me. Ogni volta che attraversavo ognuna di quelle strade, mi aggiungevo al mio passato. Sulla via della stazione ero accompagnato, ad esempio, da un ragazzino che andava alla libreria Nuova Minerva ad acquistare la sua prima copia del "De Rerum Natura" di Lucrezio. Ed ero lui, e no: e non lo ero essendolo.
Ciò che mi tratteneva in quelle strade era, credo, proprio questo essere io, e no, ed essere io non essendo. Stare nel mio non essere più, essendo. Avere un'ombra, insomma.
Che è quello che mi manca. Qui le strade sono bellissime, ma sono solo. Quel ragazzino non c'è più: è altrove. Non ho più la mia ombra, sono solo sotto al sole della Toscana. Calpesto l'ombra di altri, ma non ho più la mia. Ed è bello, ed è triste. E leggero e pesante. E.

Dodici tesi per una scuola conviviale

Vorrei dare il mio contributo alla discussione sulla possibilità di una scuola diversa, avviata da Paolo Mottana (25 idee per una scuola diversa), presentando dodici tesi che costituiscono il nucleo di un libro che sto scrivendo, ed il cui titolo sarà La scuola conviviale. L’aggettivo conviviale fa riferimento da un lato al Convivio platonico e dall’altro alla convivialità di Ivan Illich (La convivialità). Si tratta, in breve, di ripensare la scuola – la scuola pubblica - mettendo al centro due cose: le relazioni, che devono essere aperte, simmetriche, dialogiche, ed il rapporto tra scuola e mondo economico-sociale, che non deve essere di riproduzione, ma di ripensamento critico, alla ricerca di nuovi modelli di sviluppo e di realizzazione umane.
Sarò grato a chi vorrà discutere le tesi.

Prima tesi
La scuola conviviale è fondata sul dialogo non solo tra studenti e docenti, ma degli studenti tra loro. Studenti e docenti costituiscono una comunità che apprende, studia, ricerca e cresce insieme.

Sul terrore di Dio

Impacchettando i libri per il trasloco, vien fuori una vecchia edizione Newton Compton della Nascita della tragedia di Nietzsche, ormai rovinata dall'umidità. Nell'antiporta la mia firma, ancora con le maiuscole (dall'età di diciassette anni firmo con le iniziali minuscole) e la data: 1988. Sedici anni.
Nell'ultima pagina trovo una annotazione sicuramente posteriore, che per quello che riesco a ricordare rientra nel progetto post-adolescenziale di un libro che doveva intitolarsi Sul terrore di Dio. Eccola.

Più profondo d'ogni rito e d'ogni preghiera, più prossimo all'essenza del reale d'ogni contemplazione, è quello sguardo sconsolato sul maestoso dolore degli enti che si concreta nel presentimento d'un Dio capriccioso e terribile. Io non sono, qui, il padrone dell'Essere; io non sono che un ospite, uno che deve prendere congedo; mi fanno compagnia il dolore e la gioia, la fuga e la mancanza: così parla l'uomo che vive e soffre in sé quel momento originario della religione che chiamo "terrore di Dio". L'uomo religioso è l'antitesi dell'uomo dell'età della tecnica: se quest'ultimo pensa alla realtà come producibilità, fa dipendere da sé la natura e le cose, orgoglioso della sua capacità di dare ordine a tutto, l'altro, il sofferente Giobbe, conosce i propri limiti, osserva lo scorrere degli eventi con calma e rassegnazione, conosce il Dio che non domina e travaglia.

Israele nel deserto



Con ogni probabilità, il passo più terribile della Bibbia - una raccolta di testi in cui non mancano i passi terribili: violenti, atroci, osceni - è quello del libro dei Numeri (in ebraico Be-Midbar, "Nel deserto") in cui Mosè comanda di sterminare donne e bambini. Consideriamo il contesto. Il popolo del Signore è accampato nel deserto, in una località chiamata Sittim. Qui gli ebrei si mettono a "trescare con le figlie di Moab", partecipando ai loro sacrifici religiosi ed adorando i loro dèi. Il Signore si arrabbia ed ordina a Mosè di far impiccare tutti i capi del popolo, per placare la sua ira. E' singolare che i cristiani, che lamentano (ed a ragione) le persecuzioni cui in diverse parti del mondo sono sottoposti coloro che si convertono al cristianesimo, ritengano sacro un libro in cui si parla di impiccare chi pratica la libertà religiosa - perché di questo si tratta. Ma procediamo. Un certo Fineas, sommo sacerdote, scopre che un ebreo ha portato nella sua tenda una moabita, e non ci pensa due volte: prende una lancia e li uccide. Il Signore è talmente contento per il suo gesto - l'assassinio di due innocenti - che fa cessare la sua ira su Israele. Non prima, però, di aver massacrato 24.000 persone (Numeri, 25, 1-9). L'edizione che sto citando, quella curata da Bernardo Boschi per le Edizioni Paoline, spiega in nota che questo Fineas "testimonia la radicale ed esemplare fedeltà della sua classe allo Jahvismo nello spirito della Tradizione Sacerdotale". Un gran brav'uomo, insomma.
La storia non finisce qui. Gli ebrei hanno tradito Dio, e la carneficina non è sufficiente. Occorre la vendetta. Di cosa siano colpevoli i poveri moabiti non è ben chiaro: usando lo stesso criterio, oggi, i seguaci di qualsiasi religione si potrebbero ritenere in diritto di muover guerra e massacrare chiunque faccia proselitismo presso di loro, a cominciare dai cristiani. Mosè manda contro i madianiti un esercito di dodicimila uomini, che massacrano tutti i maschi, incendiano le città, depredano tutto. Ma i capi dell'esercito risparmiano i bambini e le donne. Per umanità, immagino. Mosè tuttavia si arrabbia: "Avete lasciato in vita tutte le femmine? Furono esse, per suggerimento di Balaam, a stornare dal Signore i figli d'Israele nel fatto di Peor e ad attirare il flagello sulla comunità del Signore. Ora uccidete ogni maschio fra i bambini e ogni donna che si sia unita con un uomo. Tutte le ragazze che non si sono unite con un uomo le lascerete vivere per voi" (Numeri, 31, 15-17). Tralasciamo quest'ultima notazione, anch'essa terribile (è facile immaginare la fine delle ragazze vergini), e chiediamoci: di cosa sono davvero colpevoli le donne? Cosa hanno fatto, per essere uccise? Hanno seguito la loro religione, esattamente come gli ebrei seguono la loro. Il massacro di queste donne, a battaglia vinta, è un semplice crimine di guerra. Ma soprattutto la domanda è: cosa hanno fatto i bambini? Cosa? Perché massacrarli? Non esiste nessuna ragione. Se il massacro delle donne è un crimine di guerra, il massacro dei bambini è un crimine di guerra al quadrato.
Mi è tornato in mente questo passo guardando un video raccapricciante, disponibile su Internet, nel sito di OummaTv, la televisione dei musulmani francesi. Il video riprende una manifestazione di ebrei, felici per gli attacchi contro i palestinesi. Cantano cori da stadio. A un certo punto intonano: "Il n'y aura pas d'école demain, on a tué tous les enfants". Non ci sarà scuola domani, abbiamo ucciso tutti i bambini.
E', questa, la cosa più spaventosa che ho visto e sentito da gran tempo. Sono sicuro che non sono molti gli ebrei felici per il massacro dei bambini palestinesi, e tuttavia il fatto che una simile barbarie sia possibile, sia pure presso pochi esaltati, dà da pensare. Chi ha letto la Bibbia, sa che c'è un filo rosso che unisce questi cori alla storia sacra di un popolo che ha dovuto strappare con la violenza ad altri popoli la terra promessa dal suo Dio.
Prima che mi si accusi di antisemitismo (una accusa sempre pronta contro chiunque metta in discussione le politiche sioniste), aggiungo che il massacro palestinese mi ha fatto venire in mente un altro testo che appartiene alla tradizione dell'ebraismo. Si tratta di un libretto di Chaim Nachman Bialik, lo scrittore ucraino considerato il poeta nazionale di Israele. Nel 1903 avviene un terribile pogrom a Kishinev, attuale capitale della Moldavia. In due giorni vengono uccisi quarantanove ebrei, mentre cinquecento sono i feriti. Di fronte ad una tale devastazione si resta senza parole. Ma Bialik è un poeta, un grande poeta. E le parole le trova. Nella città del massacro, il poemetto scritto per raccontare, per piangere, per denunciare il pogrom, è poesia pura, vibrante, che tocca le corde più intime e commuove profondamente. Comincia con queste parole, Bialik: "Un cuore di ferro e acciaio, freddo, duro e muto, / batte in te, vieni uomo! / entra nella città del massacro, devi vedere con i tuoi occhi, / toccare con le tue mani..." (trad. R. A. Cimmino). E nel resto del poemetto il lettore in effetti vede con i suoi occhi e tocca con le sue mani l'orrore.
I versi più intensi dell'opera sono quelli nei quali Bialik descrive la Shekinah, "nera, stanca, disperata", che piange in silenzio. Quella di Shekinah è una delle concezioni più affascinanti della teologia e della mistica ebraica. Il termine deriva dal verbo shakan, abitare: indica dunque la presenza, la dimora di Dio sulla terra. Una manifestazione di Dio che ha i caratteri del mistero e della gloria, nella tradizione. Ma con Bialik avviene un cambiamento importante. La Shekinah, la gloriosa manifestazione di Dio, ora si limita a stare accanto alle vittime. Subisce la loro stessa sofferenza, accetta su di sé il dolore degli afflitti. Il pensiero va anche a quella pagina memorabile de La Notte in cui Elie Wiesel racconta di un bambino impiccato ad Auschwitz. "Dov'è Dio?", chiede qualcuno. E Wiesel scrive: "E io sentivo in me una voce che gli rispondeva: - Dov’è? Eccolo: è appeso lì, a quella forca".
C'è una straordinaria rivoluzione teologica in queste parole. Dio non è più nei cieli, non si manifesta più nella distanza e nella potenza, ma sta accanto a chi soffre. Chi soffre in questo caso è il popolo eletto, ma il passo verso un Dio che sta con chiunque soffra è breve. E' una intuizione - questa di un Dio dei poveri, dei deboli, degli afflitti - che si affaccia in diverse tradizioni religiose: dal cristianesimo (e non a caso alcuni cabalisti troveranno affinità tra la Shekinah e il Cristo) allo hinduismo, con l'idea del Daridranarayana, "Dio nei poveri", che si trova in Vivekananda en Gandhi. La considero la più alta concezione religiosa dopo quella del Dio-non Dio di Meister Eckhart.
Le parole di Bialik si potrebbero leggere, in questi giorni, come un canto che dice la tragedia delle migliaia di palestinesi massacrati dall'esercito israeliano. Un ebreo ha trovato le parole per dire l'indicibile, ed ora quelle parole non gli appartengono più, come non appartengono più al solo popolo ebraico. Rappresentano il contributo del popolo ebraico alla comune umanità: dire la tragedia, raccontare l'orrore, pensare un Dio che sta con la vittima. La concezione della Shekinah, liberata da ogni nazionalismo, può mettere gli ebrei in condizione di avvertire l'umanità offesa dalle bombe, di percepire il Divino negli occhi delle vittime. Di superare quella etnolatria, quella esaltazione violenta dell'identità nazionale che esige lo sterminio del nemico, che si esprime in quel passo del libro dei Numeri.
In una guerra non sempre colui che ha vinto è il vincitore effettivo. Le conseguenze di una vittoria possono essere devastanti. Credo che sia questo il rischio attuale per Israele. Potrà continuare a sterminare la popolazione civile palestinese, con il tacito assenso della comunità nazionale. Ma il prezzo da pagare sarà un imbarbarimento di cui i cori di cui ho detto sono un indizio tangibile e preoccupante, insieme ad altri. A prevalere sarà il Dio degli Eserciti, violento e capriccioso, che esige lo sterminio di donne e bambini. Sarà quella demonizzazione biblica dell'altro che nella storia occidentale ha agito al di fuori dell'ebraismo, e di cui gli stessi ebrei sono stati vittime. Sarà quella crisi religiosa che sempre precede e causa la crisi e la decadenza generale (civile, morale, politica) di un popolo. Che lo conduce nuovamente be-midbar, nel deserto.

L'immagine è tratta da Footnotes in Gaza di Joe Sacco.

Editoriale per Stato Quotidiano.

I matrimoni su Mercurio


Una mattina che osserva Mercurio, il misteriosissimo cavaliere di Béthune s’imbatte in un uomo che gli porge un microscopio filosofico, col quale riesce ad osservare la vita degli abitanti sul pianeta. L’uomo è un Rosacroce che gli propone di entrare nell’Ordine. Dopo una singolare iniziazione, gli affida la Relazione sul mondo di Mercurio, che il cavaliere dovrà tradurre dall’arabo (lingua che lo stesso Rosacroce gli ha insegnato con le sue arti magiche). Apprendiamo così dall’ignoto autore arabo e dal suo traduttore Béthune che Mercurio è abitato da uomini alti come ragazzini di quindici anni, che sono governati da un imperatore inviato dal Sole, che curano con la massima attenzione la propria spiritualità, considerando degni di servire solo coloro che non hanno sviluppato a sufficienza i loro talenti (colpa grave anche perché sul pianeta i talenti possono essere acquistati come da noi i gioielli, o anche solo frequentando e diventando allievi di coloro che li possiedono), che parlano con gli animali usando la lingua dei segni: e che hanno un sistema matrimoniale particolarmente efficace ed intelligente. Poiché amano la diversità, mai potrebbero legarsi per tutta la vita ad una persona. Per questo i matrimoni hanno una durata limitata. Nelle case in cui vi sono ragazze in età da marito, esiste una appartamento ben arredato, che si chiama Sphinx. Quando due giovani si piacciono, chiedono ai genitori di lei l’uso dell’appartamento per conoscersi fisicamente. All’uscita dall’appartamento, possono dire di essersi sbagliati, o stipulare il contratto che segue.
Traduco da: Béthune (chevalier de), Relation du monde de Mercure, Barillot et fils, Genève 1750, t. 1, pp. 113-117.

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I contratti sono sempre composti da pochissimi articoli. Il primo concerne gli abiti, i gioielli, i mobili che si mettono in comune: regola anche i vantaggi che uno fa all’altro, e che ognuno di loro deve ritirare alla contratto.
Il secondo stabilisce un arbitro, uomo o donna a scelta delle due parti, davanti al quale si porteranno le contestazioni domestiche o altri piccoli fastidi matrimoniali: questo arbitro è giudice sovrano, è condanna all’ammenda o a qualche pena usitata chi gli sembra che abbia torto.
Il terzo regola il numero di piccole scappatelle coniugali o di vere e proprie infedeltà, che sono obbligati a perdonarsi l’un l’altro per conservare la pace nel ménage: durante i primi tre mesi non è gran cosa, ed è più per precauzione che per necessità che se ne fa menzione nel contratto; ma in seguito ciascuno fa uso del suo diritto, e soprattutto le dame, anche se fosse solo, dicono, per non far prescrivere un privilegio che considerano il fiore più bello della loro corona.
Oltre a queste bricconerie autorizzate, ne scappano altre, durante un matrimonio di due anni, non previste dal contratto: ma in genere non vi si bada più che ad errori di ortografia.
In ragione di ciò, fin dal giorno dopo le sue nozze, una donna può civettare, far moine, parlare a bassa voce, provocare, uscire sola, tornare tardi, farsi riaccompagnare e anche, in caso di bisogno, dormire fuori casa: le basta dare ragioni plausibili della sua assenza, come, ad esempio, “mi sono divertita”, “il divertimento mi ha trattenuta”, “mi sono lasciata trascinare dal piacere”. Ciò è normalmente ben accettato, ma quando si trova un marito stizzoso, la donan è libera di fare il broncio e dire: “Oh! ecco come siete, non si può fare nulla che voi non troviate cattivo, e per farvi contento bisognerebbe farsi seppellire in una camera e non vedere nessuno per tutta la vita. Raramente si giunge a tanto, ma male che i bisticci domestici non vanno oltre ciò.
Il quarto articolo esorta i coniugi a non mostrarsi mai trascurati l’uno all’altro, nemmeno a letto: anche l’estrema nudità, dicono, è suscettibile di essere adeguatamente ornata con qualche oggetto semplice e di buon gusto.
Quando il termine del contratto, vale a dire i due anni di matrimonio, sono passati, le due famiglie si riuniscono accompagnate da un Giudice di Polizia. Questo pubblico ufficiale si presenta per dar atto ai coniugi della libertà reciproca che essi hanno di stipulare tra loro un nuovo contratto o di separarsi: è odrinariamente quello che accade. Allora per are una forma materiale alla dissoluzione del contratto si presenta all’uomo e alla donna una pagliuzza e gli si ordina di spezzarla per marcare la loro volontà di separarsi. A quanto pare è da lì che Moliere ha tratto il suo proverbio:
Una paglia spezzata tra gente d’onore conclude un affare.

Immagine 1: particolare del frontespizio.
Immagine 2: illustrazione all'antiporta.

Da un'altra parte

Ho ottenuto il trasferimento a Siena. Da settembre si ricomincia da un'altra parte.
Ci sono due tipi di persone che, in genere, vanno via da Foggia: quelli che lo fanno per necessità e quelli che lo fanno per scelta. I primi sono per lo più proletari e vanno via per lavoro: e partono con profonda nostalgia, e pensano ogni giorno a come tornare; ed in genere tornano, dopo qualche anno, e si sentono felici di essere tornati in quella che non ha mai smesso di essere la propria casa. Quelli che partono per scelta sono per lo più figli della buona borghesia, e vanno via per studiare, e non provano per la città che disprezzo e vergogna; e se tornano, lo fanno con il senso di sconfitta di chi non è riuscito a realizzarsi in posti migliori.
Poi ci sono quelli che vanno via per tristezza.
Molti anni fa discutevo di Foggia con un'amica, oggi affermata scrittrice a Roma, in una circolare (il bus cittadino). Parlavamo di questo: andare o restare. Lei, che studiava a Milano, diceva di Foggia tutto il male possibile; io difendevo le ragioni del restare qui, nonostante tutto. Un ragazzino ci ascoltava, attento. La sua fermata arrivò a Candelaro, uno dei quartieri più infelici di una città infelice. Prima di scendere ci lanciò uno sguardo intenso, poi sorrise e disse: "Comunque Foggia è forte". Lo disse in italiano, perché noi stavamo parlando in italiano - ma si capiva che la frase avrebbe acquistato il suo senso pieno solo in dialetto.
Per molto tempo ho pensato allo sguardo, al sorriso, alle parole di quel ragazzino. Ho pensato che sì, Foggia è forte: più forte della mafia che la soffoca, più forte della politica che la umilia, più forte della povertà, dell'ignoranza, della cialtronaggine che la consumano. E' forte, pensavo, di una forza difficile da comprendere, forse misteriosa, certo sfuggente. Ed ho cercato di farmi forte di questa forza. Consideravo Foggia come un bambino fragile, malato, che però ce la farà, perché vuole vivere con tutto sé stesso: e che bisogna aiutare con tutte le cure possibili perché quel suo telos, che è bene, non sia travolto e spento dal male. Oggi penso di non poter fare nulla per quel bambino, e che anzi il prendermene cura o il semplice preoccuparmi per lui finirebbero per uccidere anche me e chi mi sta accanto.
Molti anni fa un anziano stava in un bar. Era il suo compleanno, stava festeggiando con gli amici. Nulla di che: un caffè, qualche pasticcino. Davanti al bar ci fu un agguato mafioso; l'anziano fu colpito da una pallottola vagante: e morì. Il sindaco - che era un fascista, e nell'indifferenza di tutti aveva fatto costruire due enormi fasci nella piazza principale della città - si disse indignato, ed annunciò una grande manifestazione pubblica di protesta. Che non ci fu mai. Mai.
Imparai allora due cose, ampiamente confermate da quello che è successo poi. La prima è che Foggia è una città in cui puoi morire per caso, per una pallottola vagante. La seconda è che questo, a Foggia, è naturale: rientra nell'ordine delle cose che un foggiano è disposto ad accettare senza inquietarsi troppo.
La mafia a Foggia si chiama società. Non è un caso.
Amo Foggia profondamente. L'amo come si ama la città in cui si è nati, in cui vivono le persone che si amano, in cui ci si è innamorati. Ma è un amore ferito, ormai: e rischia di incancrenire, e diventare qualcosa di peggio dell'odio. E' l'amore disperato, angosciato, doloroso che si prova per una donna che ci ha traditi: e che - lo sappiamo - lo farà ancora, e ancora, e ancora.
I ragazzi dello Scurìa dicono che le città sono di chi le ama. Hanno ragione, anche se sui manifesti elettorali qualche mese fa si leggevano cose non troppo diverse. Hanno ragione: le città sono di chi le ama. Anzi: di chi sa amarle. Come le donne. Non basta amarle, o volerle amare. Bisogna saperle amare, essere in grado di renderle felici, ed essere felici con loro. Un amore ferito non serve a nessuno: né a loro (le città e le donne), né a noi.

L'angelo della buona borghesia


Rovistando tra le bancarelle d'un mercatino mi è capitato, di recente, di ritrovare uno dei non molti libri letti al tempo delle scuole medie: Le scapole dell'angelo di Giovanna Righini Ricci (1973). Ricordo che il libro, che era una lettura scolastica, inaspettatamente mi piacque, al punto che della stessa autrice lessi anche, vincendo la mia assoluta antipatia per la lettura, Là dove soffia il mistral, un romanzo ambientato nella Camargue, che mi piacque ancor di più. L'ho preso dunque, il libro; e l'ho riletto. A metà della vita queste riletture servono a ricostruire il puzzle della propria identità, a capire perché - per quali influenze - siamo diventati quello che, nel bene o nel male, siamo. In qualche caso, anche, a capire nonostante chi e nonostante cosa siamo diventati quello che, nel bene e nel male, siamo.
Il romanzo di Righini Ricci è la storia di un gruppo di ragazzini in età da scuola media in una metropoli del nord. Vero protagonista è Lorenzo, un immigrato meridionale - ed all'immigrazione rimanda l'immagine di copertina, la foto di una donna con un bambino alla stazione, ingombra di valigie: lo stereotipo del meridionale con la valigia di cartone. E' un bravo ragazzo, questo Lorenzo, ma parecchio disadattato, con una inopportuna nostalgia per il paesello natale da cui si libererà solo dopo aver scoperto, durante una breve vacanza, che anch'esso ha subito le trasformazioni imposte dalla modernità
Il messaggio del libro è naturalmente positivo, progressivo, rassicurante. Questi ragazzetti, che parlano come un libro stampato (anche Lorenzo e la sua famiglia proletaria), sono bravi giovani, alle prese con l'incomprensione dei genitori, le difficoltà di costruirsi una personalità, la città anonima e tutti gli altri problemi attuali degli anni Settanta (e Ottanta). Prendiamo Lorenzo. Si imbatte, un giorno, in una banda di teppisti che lo malmenano e gli strappano il giacca; ma il giorno dopo fa un incontro più piacevole: una ragazzetta più piccola di lui che a scuola lo vede così conciato e, come nulla fosse, tira fuori dalla borsa ago e filo e si mette a rammendargli la giacca. Questa ragazzina, che si chiama Rossella, è uno dei personaggi positivi del romanzo. E' ancora una bambina, ma è già molto religiosa, e riesce a trascinare il riluttante Lorenzo ad un incontro spirituale, momento importante della sua maturazione personale.
Quando la piena del fiume travolge la case dei poveri, questi ragazzetti costituiscono una squadra di volontari e si adoperano per liberare dal fango la tipografia del quartiere, mentre le proteste della gente ottengono la costruzione di uno scolmatore che impedirà nuovi allagamenti. La fabbrica in cui lavorano i genitori di Lorenzo chiude i battenti, ma anche qui si tratta di una crisi solo momentanea: grazie all'intervento dei politici, e probabilmente all'interessamento del ricco e potente padre di uno dei ragazzetti, la fabbrica viene rilevata da un'altra azienda, e tutti i posti di lavoro sono salvi.
L'apoteosi si ha nel finale. Il nostro Lorenzo è travagliato dal dubbio di non aver collaborato con le forze dell'ordine nella soluzione di un caso che riguarda il fidanzato della sorella. Per sgravarsi la coscienza, va dal commissario e vuota il sacco. E trova un uomo buono e paterno, che gli fa la lezione di vita: "Devi imparare ad avere un po' più fiducia in te stesso, in noi, nel tuo prossimo, nella bontà della legge, nella vita insomma!". Parole sante: Lorenzo esce dal commissariato che è un altro: positivo, fiducioso, con voglia di fare. Certo, spiega l'autrice in nota, quando Lorenzo sarà più maturo capirà che "le istituzioni umane hanno anche delle carenze", ma per il momento è importante "uscire dalle nebbie del dubbio, trovare il proprio posto nel mondo" (corsivo dell'autrice).
Il nostro Lorenzo lo trova, alla fine, il suo posto nel mondo. Vince il dubbio e guarda con fiducia al futuro: "Fra un mese ci sono gli esami. Se tutto va bene, forse potrò iscrivermi a un Istituto Professionale. L'insegnante di italiano mi ha comunicato che posso concorrere per una borsa di studio e non è detto che non ce la faccia: in fondo l'italiano è il mio forte".
Tra le cose che colpiscono di più, in questo libro, è la rappresentazione della vita scolastica. Nella classe di Lorenzo nessun professore fa lezione; tutti coordinano civilissimi dibattiti su tematiche di attualità. Bello, ma falso. E' la scuola come dovrebbe essere, ma non come è stata ed è. Cosa è stata ed è la scuola italiana ce lo dice invece la conclusione. Benché sia forte in italiano, il nostro Lorenzo non potrà aspirare al liceo, ma solo - e forse - ad un istituto professionale. Lui, immigrato meridionale e figlio di operai, è un proletario, ed il liceo è per la buona borghesia. Il posto nel mondo degli uni e degli altri è diverso. Dev'essere grazie alla lettura di questo libro se non mi sono meravigliato molto quando, alla fine degli esami delle medie, benché come il nostro Lorenzo fossi abbastanza forte in italiano, lessi sul diploma la raccomandazione di frequentare l'istituto professionale.

Gabriel de Foigny, o la rivendicazione del desiderio

Mappa di Jan Hanssonius del 1657
Il paradiso esiste, ed è terribile. Così si può sintetizzare il messaggio enigmatico e sconcertante di quella che Andreas H. Voigt ha definito la prima utopia anarchica della storia: La Terre Australe connue che Gabriel de Foigny pubblicò a Ginevra nel 1676. L’autore è l’incarnazione del perfetto libertino, blasfemo e donnaiolo, dalla vita travagliata e maledetta. Finito in un convento francescano, ne viene rigettato perché umano, troppo umano – gli piacciono le donne, per farla breve. A Ginevra cerca protezione convertendosi al cristianesimo, ma il problema sessuale continua a travagliarlo, insieme ad una qualche tendenza all’ubriachezza: seduce cameriere e vomita durante i sacri riti. Dopo il carcere, l’inevitabile penitenza in un convento della Savoia, dove muore nel 1692 (era nato nel 1630).
Come lui, il protagonista del suo romanzo utopistico, Jacques Sadeur, è un diverso: un ermafrodito, per la precisione. Questa singolarità fisica, insieme alla circostanza della morte dei suoi genitori nel tentativo di salvarlo durante un naufragio, fanno di lui un essere maledetto, destinato a cercare la sua terra altrove, attraverso una serie impressionante di nuovi naufragi, fino all’approdo – dopo l’ennesimo naufragio – alla Terra Australe. Che sia una terra diversa dalle altre, Sadeur lo capisce piuttosto presto. Si tratta di una terra abitata da ermafroditi, infatti: la terra nella quale la sua mostruosità è normale, ed i cui abitanti considerano anzi mostruosa la divisione dei sessi. L’ermafrodito è l’uomo completo, perfetto. Al di fuori di questa condizione (apprende Sadeur conversando con un vecchio abitante del paese) non è possibile alcuna vera razionalità, poiché la ragione può essere esercitata pienamente solo da chi è in possesso della pienezza del proprio essere. Quale ragione possono esercitare dei mezzi uomini come quelli che abitano l’Europa? Lo stesso può dirsi dell’amore. L’amore degli ermafroditi è pieno e completo perché completamente spirituale, privo di ogni tentazione carnale. E’ pura benevolenza. Gli ermafroditi hanno in orrore il sesso, si riproducono di nascosto e considerano grave qualsiasi cenno alle faccende sessuali durante la conversazione. Hanno in orrore la carne e le sue faccende.
Sono esseri liberi, gli ermafroditi. Vanno in giro nudi, possiedono tutto ciò che occorre alla loro sopravvivenza ma non accumulano nulla, credono che l’essenza dell’uomo sia la libertà, e che togliergliela significhi ridurlo allo stato animale. Per questo non hanno autorità. Non ne hanno bisogno: essendo esseri razionali, seguono facilmente all’unisono ciò che vedono essere il bene, a differenza dei mezz’uomini, che hanno solo un barlume di ragione e per questo sono in contrasto su tutto. La via della ragione, si sa, è una via piana: ed ecco che gli industriosi ermafroditi spianano tutte le montagne del paese. Niente ascensioni mistiche. In fatto di religione, seguono il più apprezzabile buon senso. A che negare Dio? Bisogna essere ciechi per negare che vi sia un Principio. E tuttavia, che dire di questo Principio? Basta dire che c’è, il resto è chiacchiera – o oscenità. Gli ermafroditi credono nello Haab, l’Incomprensibile, ma una legge inviolabile proibisce di parlarne, perché troppo facilmente l’uomo può dire del Principio qualcosa di inesatto, o peggio di offensivo. Di Dio non si parla, conclude il vecchio interlocutore di Sadeur. La migliore religione è non parlare di Dio. Cosa veramente buona e giusta, viene da dire: l’avesse capito per tempo, l’Europa, non avremmo avuto le guerre di religione. Per tempo l’aveva capito il Taoismo: chi conosce il Tao non parla del Tao, dice il Tao-Te Ching (cap. LVI). E non si è mai sentito di crociate in nome del Tao. Forse perché un Principio sfuggente non può essere invocato come Signore degli Eserciti, né puoi farlo finire nel motto Gott mit uns.
Fin qui – soprattutto per quest’ultima discrezione riguardo alle cose sacre – questa Terra Australe pare un paradiso. E invece, a sentire il vecchio che fa da guida a Sadeur, è un inferno. O meglio, sono gli ermafroditi che ci stanno con l’inferno dentro: pensano che la vita sia una brutta faccenda, e che morire sia meglio che vivere. Per questo tutti si davano la morte, finché per legge è stato stabilito che ci si può uccidere solo dopo una certa età, e solo dopo aver trovato qualcuno che prenda il proprio posto. L’essere umano – sostengono – è fatto di carne e spirito, elementi inconciliabili e sempre in lotta tra loro. La vita è questa lotta sfiancante. La morte è il gradito riposo.
Il problema, ahimé, è quello della carne. Gli ermafroditi non accettano la corporeità, rifiutano il sesso, mangiano i frutti della natura ma lo fanno vergognandosi. Sono esseri spirituali in lotta con la carne. O, se si preferisce: esseri razionali che combattono le passioni e l’irrazionale. Come succede, questa lotta ha aspetti crudeli. Gli australiani hanno diversi nemici: i grandi uccelli urg, ma soprattutto il popolo dei Fondin, che essi combattono senza alcuna pietà, abbandonandosi ai peggiori massacri. In questo paradiso infelice, Sadeur finirà per essere condannato a morte, con due capi d’accusa: aver provato pietà per qualche donna dei Fondin – tra i Fondin vi sono le donne più belle che abbia mai visto – ed aver suscitato eccitazione sessuale. Il desiderio e la comprensione sono le due colpe di Sadeur, che riuscirà ad evitare la morte solo fuggendo rocambolescamente dal suo paradiso a cavalcioni di un uccello urg – che mi piace considerare, in questo contesto, una icona del desiderio. E forse il messaggio di questa strana utopia, di questo singolare viaggio immaginario è che la ragione senza il desiderio rende l’uomo feroce ed infelice. Cosa che forse il tormentato Gabriel de Foigny aveva constatato prima nel convento francescano e poi nella austera Ginevra calvinista.

Gramellini e il grembiulismo


Massimo Gramellini se la prende con "il pool sicuramente formidabile di pedagogisti" che a Torino habbo deciso di eliminare dalle scuole materne i grembiuli. Dare addosso ai pedagogisti, ritenuti responsabili di tutti i mali del sistema educativo italiano - come se avessero un potere immenso, e quelli che prendono le decisioni non vedessero l'ora di aggiornarsi sulle ultime idee pedagogiche - è ormai una moda. Una moda contro la quale non protesto, perché una categoria che sceglie come propri rappresentanti dei soggetti come Michele Corsi (presidente della Società Italiana di Pedagogia) merita questo ed altro.
Vediamo il ragionamento di Gramellini, piuttosto. I suoi argomenti sono due. Il primo è che il grembiule serviva ad eliminare le differenze economiche e sociali, a partire dall'abito. Il secondo è che la creatività ha bisogno "di un limite da infrangere, essendo la trasgressione la condizione naturale in cui il talento individuale si esprime".
Il primo argomento sembra avere una sua plausibilità, ma non mi convince. Io l'ho portato, il grembiule, alle elementari; non mi pare che questo abbia contribuito granché ad eliminare le differenze sociali ed economiche. A scuola, grembiule o meno, ognuno sa perfettamente chi sei. Bastano le scarpe, per mostrare le differenze sociali; o quello status symbol che è ormai lo zaino. Dunque il grembiule semplicemente non serve a questo scopo.

Nishitani Keiji,La religione e il nulla

Nishitani Keiji e Martin Heidegger
La religione e il nulla di Nishitani Keiji è il capolavoro di uno dei più grandi pensatori giapponesi contemporanei. Scrive nell’introduzione al'edizione italiana (Città Nuova, Roma 2004) James W. Heisig: “Bisogna leggere Nishitani con sospetto ed occhio critico, ma bisogna leggerlo. E, dopo, bisogna aprire un dialogo con questo sconosciuto” (p. 24).
Cos’ha da offrire questo sconosciuto con cui bisogna dialogare? Niente di meno di una lettura del nichilismo alla luce della tradizione filosofica del buddhismo zen.
La religione è affrontata da Nishitani non nell’ottica del rapporto tra Dio e l’uomo né in quella del sacro, ma in una prospettiva più ampia: religione è la vera consapevolezza della realtà, intendendo con ciò non solo il nostro diventare consapevoli della realtà, ma il realizzarsi della realtà stessa nella nostra consapevolezza della realtà. Non si tratta, in altri termini, di conoscenza filosofica, ma di un movimento integrale della mente e del corpo. Non a caso, spiega, l’esigenza religiosa si fa presente e pressante quando la nostra esistenza perde senso, e noi stessi diventiamo la domanda: perché sono? E’ evidente fin d’ora la connessione tra la religione e il nulla. E’ quando il nulla appare sullo sfondo della nostra esistenza che entriamo nella sfera religiosa, che si apre per noi un dubitare totale che è inizio del movimento verso la consapevolezza.
L’Occidente ha dubitato, con Cartesio, dell’esistenza di tutto, fuori che del soggetto; il soggetto, anzi, è l’origine di ogni certezza. E’ questo che Nishitani chiama “campo della coscienza”, che distingue un dentro ed un fuori, un soggetto ed un oggetto, con una distinzione che permane anche nell’autocoscienza, perché anch’essa comporta il porsi davanti a se stessi come una cosa da osservare. Nemmeno nell’autocoscienza l’uomo è a contatto con se stesso. Perché ciò avvenga, occorre oltrepassare il campo della coscienza e quello degli enti, occorre sporgersi nel nihilum, conquistare un dubitare più radicale di quello cartesiano, che giunge a mettere in questione il soggetto stesso. E’ una esperienza religiosa: Nishitani parla di “samadhi” e “grande morte”, seguendo la terminologia zen; il lettore cristiano può pensare alla “notte oscura dell’anima” di Giovanni della Croce. Nella posizione del nihilum il soggetto si scopre colpevole, sorprende al suo fondo un male, una corruzione radicale, la cui consapevolezza però rende possibile la redenzione. Nella prospettiva del nihilum ogni ente è infinitamente distante dagli altri, irrimediabilmente solo.
L’esistenza che si apre al nulla è disperata, e tuttavia la disperazione, il nulla non sono l’ultima verità sull’uomo. Dalla grande morte nasce l’uomo nuovo: e nasce non fuggendo dal nulla, ma attraversandolo, andando oltre il nulla: giungendo alla vacuità. “Una valle insondabilmente profonda all’interno di un infinito cielo aperto, ecco il rapporto tra nihilum e vacuità” (p. 139). La vacuità, spiega Nishitani, non è realtà di cui si possa dare rappresentazione oggettiva. E’, invece, una prospettiva. Non si tratta di percepire in qualche luogo un vuoto, ma di realizzare il nulla ed il vuoto come tutt’uno con l’essere. Non ci sono un essere ed un nulla sul cui rapporto si debba riflettere, ma un essere-eppure-nulla che supera ogni logica dualistica.
Nel campo della vacuità ogni ente accade nella sua natura propria (tathata), ogni cosa torna alla sua terra natia. Se nel campo nel nihilum tutti gli enti sono assolutamente, disperatamente soli e separati, nel campo della vacuità tutti gli enti sono uno. La vacuità è la grande apertura nella quale tutti gli enti si incontrano. L’Occidente ha pensato l’Uno, ma c’è per Nishitani una differenza essenziale: l’Uno occidentale è una Ragione assoluta che oltrepassa le singolarità, mentre l’Uno del campo della vacuità appare dopo aver attraversato il campo del nihilum, e proprio per questo si disperde costantemente, all’infinito. L’Uno è il centro di una circonferenza da cui si partono infinite linee che intersecano le circonferenze della sensibilità e della ragione in infiniti punti. Questo vuol dire che ogni punto della circonferenza - ogni ente, cioè - è “permanentemente immerso in un abisso senza fondo” (p. 190). Vuol dire anche che ogni ente è il centro. Ogni ente è il centro di tutte le cose, il punto da cui si dipartono le linee infinite degli enti, superata la distinzione tra fenomeno e cosa in sé.
Dal punto di vista religioso, il campo della vacuità è il luogo della liberazione, del distacco, della consapevolezza. Quando l’uomo giunge al fondo della propria esistenza, al di là della ragione speculativa, scopre l’infinità della finitezza, vale a dire la radicalità della finitezza stessa. E’ quella consapevolezza che il buddhismo esprime con la figurazione della “ruota del divenire” e con l’idea della trasmigrazione, nei confronti della quale Nishitani opera una demitizzazione, interpretandola come segno dell’abissalità del nihilum che è al fondo dell’esistenza. La liberazione dalla ruota del divenire, insegna il buddhismo, avviene con il nirvana. Il passaggio dal samsara al nirvana, dal ciclo delle esistenze alla liberazione, non è altro che la conversione dal campo del nihilum alla vacuità. La particolare logica del buddhismo non consente però di pensare una liberazione come fuga dal samsara. Il nirvana non è un luogo diverso dal samsara; al contrario: vivere il nirvana è vivere la vita di sempre, stare nel samsara senza chiedere nulla, qualcosa di molto simile alla “vita senza perché” di Eckhart (le affinità tra Eckhart e lo zen sono studiate in Italia da padre Luciano Mazzocchi e Jiso Forzani). Questo vuol dire anche accettare tutto ciò che accade, considerare l’essere di ogni cosa tutt’uno con il suo dover essere, con il suo dharma. Già Dogen aveva avvertito nello Shobogenzo (Bussho) che l’essere non nasconde nulla in riserve occulte. Non c’è nessun mondo perfetto da contrapporre a quello in cui siamo. L’essere è quello che dev’essere.
Il campo della vacuità è, insomma, il campo di un assoluto sì alla vita, conquistato dopo aver attraversato il deserto del nihilum. E’ anche, però, il campo dell’amore religioso. L’esistenza nel campo della vacuità è caratterizzata dal non-ego. Superata l’autocentricità e la persona, l’uomo nega se stesso e trova il proprio fine in tutti gli altri esseri. Con un’espressione che colpisce, Nishitani sostiene che la persona, il sé “deve diventare una cosa per tutti gli altri esseri” (p. 337): in realtà, infatti, nella posizione della vacuità l’uomo non è qualcosa di umano. Uccidendo se stesso, però, il sé uccide anche gli altri (lo stesso Buddha, secondo il famoso detto di Lin-chi), perché si pone al di fuori del campo in cui esistono soggetti diversi. Nel campo della vacuità non esiste l’ego mio, né quello altrui. Ogni ente, nel campo della vacuità, è centro: di qui un conflitto assoluto, inaudito tra infiniti enti-centri. A ragione Eraclito parlava, dunque, del conflitto come padre di tutte el cose. Ma nella misura in cui tale conflitto è tra enti che non sono enti, tra non-seità, esso è anche assoluta, inaudita armonia. E’ uno scontro, ma è anche compenetrazione amorevole. E’ guerra, ma è anche gioco. “Gioco è qui la pratica zen e la pratica zen è gioco: questo sorgivo gioco è sorgiva serietà, e viceversa” (p. 325).
E’ un gioco che avviene fuori dal tempo, perché nel campo della vacuità anche il tempo soggiace alla logica della concentrazione in uno: ogni istante è il centro del tempo e contiene tutti gli altri istanti. E’ superato così lo stesso eterno ritorno di Nietzsche, cui Nishitani attribuisce grande importanza, come realizzazione della grande morte, presentazione temporale del nihilum in cui l’essere si mostra come pura impermanenza, e la cui circolarità tuttavia riporta anche all’adesso, all’attimo presente. L’eterno ritorno è il punto di conversione alla vita, una volta raggiunta la massima negazione possibile. Tale conversione non fu possibile a Nietzsche perché “la volontà di potenza, la posizione finale di Nietzsche, è ancora concepita come qualcosa chiamata ‘volontà’. Finché viene considerata un’ entità chiamata ‘volontà’, essa non perde completamente la sua connotazione di essere un altro da noi e così non può diventare qualcosa grazie a cui possiamo veramente diventare consapevoli di noi stessi nella nostra sorgente” (p. 292).
E’ piuttosto chiara la intrepretazione di Nishitani della situazione contemporanea. L’Occidente è giunto, con il nichilismo e Nietzsche, alla posizione del nihilum, disperante e precaria, prossima ad una conversione di cui però è incapace. Completare questa conversione, accompagnare il passaggio dal nihilum alla vacuità, dalla disperazione al gioco, è il contributo del pensiero buddhista alla crisi attuale.
Ci sono tre modi di leggere questo libro. Il primo è quello di leggerlo come un confronto tra la tradizione culturale, filosofica e religiosa giapponese e quella occidentale. Si considereranno, allora, i giudizi sul cristianesimo, su Cartesio, su Eckhart, su Nietzsche, su Sartre; e qua e là potrà risultare qualche incomprensione, qualche azzardo ermeneutico, qualche forzatura. Il secondo modo è di leggerlo come una espressione di un pensiero altro, di cui bisogna sforzarsi di comprendere la peculiarità, facendo qualche sforzo anche per la comprensione del lessico filosofico, che, come succede, solo parzialmente può essere tradotto in una lingua diversa. Il terzo modo è quello di considerare La religione e il nulla come un’opera da meditare, come uno strumento per compiere quella radicale ricerca di sé in cui consiste forse l’essenza della filosofia non meno che della religione.

Fontenelle [?], Lettera sulla nudità dei selvaggi

Immagine tratta da: Barone di Lahontan, Illustrations de Mémoires de l'Amérique septentrionale... Les Frères l'Honoré La Haye 1704.
Come già fecero tanti prima di lui, e come tanti altri faranno dopo, nel 1674 S. van Doelvelt si mette in viaggio per terre sconosciute, alla ricerca di fama ed avventura. Dopo l’immancabile provvidenziale naufragio, approda in una delle terre del mondo d’Utopia: si tratta, questa volta, dell’isola di Ajao, ovvero la Repubblica dei Filosofi. L’abitano degli uomini saggi, adoratori della ragione e della Natura: e per giunta materialisti, atei e comunisti. Noi adoreremmo loro, se non fosse per una certa crudeltà verso i loro schiavi - i quali sono i vecchi abitanti dell’isola di Ajao, gente indolente e superstiziosa, che certo merita di essere schiacciata così come l’errore dev’essere distrutto dalla ragione.
L’avventura di van Doelvelt è raccontata da Fontenelle nella sua Repubblica dei Filosofi, uscita a Ginevra nel 1768: uno dei tanti romanzi utopistici della Francia moderna, dalla Histoire de Calejava (o meglio, dalla utopia proto-femminista di Christine Pizan) a quella Icaria di Etienne Cabet in cui qualcuno vedrà una precisa anticipazione e prefigurazione onirica dell’Unione Sovietica.
In appendice al romanzo utopistico c’è una divertente lettera sulla nudità dei selvaggi, scritta in risposta ad alcuni quesiti di una ignota Madame. Il suo ignoto autore tocca temi di non poca importanza, con una licenziosità così garbata che, quando giunge ad affermare che il coso che noialtri abbiamo tra le gambe è un Dio, e la cosa che quelle lì hanno tra le loro gambe è il suo tempio, a nessuno, sono certo, vien voglia di protestare.

Traduco da: Bernard Le Bouyer de Fontenelle, La République des philosophes, ou Histoire des Ajaoiens, Genève, s.n., 1768, pp. 164-199.

Lettera a Madame la Marchesa di *** sulla nudità dei selvaggi

Madame,
non so come rispondere alla lettera che mi avete fatto l’onore di scrivermi, né come trattare questo argomento della nudità dei selvaggi, senza offendere la vostra modestia: l’argomento è molto delicato; mi asterrò dalle oscenità, ma non so se potrò tenersi al riparo da idee oscene.
Come, dite voi, è possibile sopportare, senza arrossire di vergogna, la presenza di uomini e di donne tutti nudi? Come è possibile vedere nelle chiese, senza distrarsi, delle cose simili? In che modo i ministri del Signore, che non tollerano che si stia in chiesa senza avere il seno e le braccia coperti, possono permettere che quelle genti entrino nel tempio e le donne portino scoperto un seno che nelle giovani ballonzola come degli agnelli sul prato, e che gli uomini, la cui carnagione e l’espressione naturale dei muscoli annunciano e promettono i felici effetti del vigore maschile? Come può avvenire ciò senza che il bel sesso ne sia turbato e i maschi ne siano eccitati, senza offendere il pudore che possediamo dalla nascita e che è naturale? Voi siete sicura, Madame, che non può essere altrimenti. L’esperienza tuttavia distrugge le vostre ragioni, e mostra che ciò che si chiama pudore non deve essere considerato al rango delle idee che chiamiamo innate, e che non è che un effetto della educazione, del costume e dell’uso.
Se la Natura avesse donato all’uomo qualche parte realmente vergognosa, da non esporre alla vista, essa è troppo saggia per non averlo dotato al contempo di qualche altra parte, con cui coprirle e nasconderle alla vista. Solo quando hanno imparato le conseguenze della nudità e l’idea che ci si forma del pudore, i bambini cominciano ad arrossire come i loro genitori e i loro maestri.
Prova che questo pudore è effetto dell’educazione è il fatto che il bel sesso non arrossisce vedendo nei quadri dei bambini che rappresentano degli amorini, dei quali nulla è nascosto; ma tutti protesterebbero, se questi amorini fossero femmine. Si cammina tranquillamente in un giardino pieno di belle statue tutte nude, che rappresentano fauni ed atleti, senza esserne turbati e senza arrossire. Un grande principe, che aveva fatto coprire con dei pampini fatti di tufo, fece dire a una Dama: Oh, che belle cose vedremo quest’autunno, quando le foglie cadranno!
Si guarda con una sorta di indignazione chi conserva nel suo studio dei quadri o delle incisioni che contengono delle nudità considerate oscene, mentre si ammirano un Ercole, una Venere Medicea, ed altre divinità dell’antichità pagana, esposte agli occhi del pubblico, in palazzi i cui proprietari sono di primo rango tra i ministri della religione. Convenitene, Madame, si tratta degli effetti dell’educazione, del costume, della prevenzione. Ecco una prova ancora più efficace: voi non arrossite certamente, Madame, nell’esporre allo sguardo ed all’ammirazione pubblica il vostro bel viso cosparso di rose, i vostri begli occhi e tutte le grazie con le quali la Natura vi ha favorito, mentre la più bella ottomana, non dico la sultana del serraglio, ma la sposa di un semplice maomettano, crederebbe di aver perso il proprio onore, se un uomo diverso dal marito vedesse il suo viso. Salendo in battello sul Nilo da Alessandria al grande Cairo, ho visto spesso delle egiziane che venivano ad attingere acqua e si gettavano sulla testa l’orlo della camicia per coprirsi il viso, a rischio di mostrare ai nostri occhi ciò che voi sareste addolorata, Madame, di mostrare a chiunque al mondo.
In altri paesi, non è meno vergognoso per le donne mostrare i piedi, che spesso storpiano ferrandoli, per renderli più piccoli. Gli Azenagi, popolo del Senegal, coprono le loro bocche con più cura delle parti naturali. Forse che il viso, la bocca, i piedi di queste genti sono parti vergognose, che non si osa mostrare senza offendere il pudore e perdere l’onore? No, certamente, mi direte voi, per chi non abbia un tale sentimento e creda, al contrario, che sia bello e naturale mostrarli, come anche abbellirli ed aumentarne le attrattive; e voi vi burlate, ed a ragione, delle idee ridicole di questi popoli. Essi, al contrario, credono che certe idee debbano essere innate nelle loro donne, come voi credete che sia naturale coprire le altre parti del vostro bel corpo.
Se il pudore fosse qualche cosa di naturale in noi, Adamo ed Eva, creati nudi nel paradiso terrestre, sarebbero arrossiti per il loro stato, mentre la vergogna li ha sorpresi solo dopo il loro peccato, ed il pudore, che noi consideriamo una virtù, fu quasi una punizione per la loro disobbedienza. Allora coprirono la loro nudità con una foglia di fico – non dispiaccia a quelli che, pensando che una tale foglia fosse troppo piccola, la sostituirono con una foglia di banano, che misura da cinque e dieci piedi di lunghezza su due di larghezza. Io dico che una tale foglia non era necessaria, li avrebbe indubbiamente imbarazzati, se l’avessero presa come primo pezzo dell’armatura d’un cavaliere, come si esprime Rabelais, vale a dire per usarla come brachetta: d’altra parte, donarle una così larga copertura significa fare torto ad Eva, e quand’anche Adamo fosse stato simile al Dio di Lampsaco, una tale foglia gli sarebbe stata larga. La Camisa dei Caraibici, come già vi ho fatto notare, Madame, non è più grande di una normale foglia di fico, eppure copre interamente la loro nudità: e lo straccio che gli uomini portano attaccato alle reni non è largo che quattro pollici; il resto del loro corpo è nudo, ma non se ne vergognano.
E perché dovrebbero arrossire? Prima dell’invenzione delle arti e dei mestieri, prima che si fabbricassero le stoffe, gli uomini non andavano nudi? E questo uso di andar nudo è dovuto durare molto a lungo, perché nei tempi eroici gli Ercole, gli Alcide e gli altri eroi della Grecia originaria erano coperti solo con pelli di leone o di altre bestie che avevano ucciso, e le cui spoglie usavano come abbigliamento più che come trofeo. Queste pelli coprivano loro le spalle, ma non potevano bastare per coprire le nudità: è così almeno che li si rappresenta. A questo proposito, Madame, permettete che vi racconti un piccolo aneddoto. Diverse dame e cavalieri di fermarono davanti alla statua di un Ercole antico, e dopo averla analizzata ed ammirata, uno dei cavalieri volle imprudentemente far loro osservare che un difetto, che consisteva in un errore di proporzione: “Oh! ribatté una dama del gruppo, se voi foste tutto nudo come questo Ercole, con il freddo che fa, probabilmente troveremmo in voi ancor meno proporzione.”
Non sono soltanto i Caraibici che vanno nudi; sono tutti i popoli che si trovano in quel vasto continente: i rigori delle zone glaciali, la varietà di quelle temperate e gli ardori di quella torrida non sono riusciti a far prendere loro degli abiti. Solo i selvaggi del nord del Canada si coprono con alcune pelli, quando il paese è pieno di nevi e di ghiaccio; il loro corpo avvezzo alle intemperie li rende quasi insensibili al freddo dell’inverno, e lo stesso corpo abituato ai grandi calori gli impedisce di avvertire i raggi brucianti del sole: poiché tutte le piume, tutti i ninnoli che usano i Messicani e i Peruviani sono bizzarrie che non li difendono né dal freddo né dal caldo e che, lasciando scoperte tutte le parti del loro corpo, non fanno che velare quelle che si chiamano naturali.
Tutti gli Africani vanno ugualmente nudi. Gli Ottentotti del Capo di Buona Speranza non sono coperti che della sporcizia e degli orridi escrementi degli animali, di cui si cospargono il loro corpo. Se si cercasse con più cura, si scoprirebbe che molti Asiatici vanno ugualmente nudi; soprattutto, si troveranno nelle Indie Orientali i Brahmini e i Fachiri, e nell’Impero Ottomano i Dervisci, gli uni e gli altri tipi di uomini religiosi che, giunti a un punto di pretesa santità, vanno impunemente nudi in pubblico. Da ciò che dico consegue che quasi la metà degli uomini che sono sulla terra vanno nudi senza vergognarsi della loro nudità; e quindi ciò che chiamiamo pudore non è una cosa innata in noi.
Quei popoli che sono abituati a vedere scoperte tutte le parti del corpo umano non sono più turbati di quanto lo siamo noi vedendo il volto di una donna. Quale ragione infatti c’è per nascondere alcune parti del corpo e mostrarne altre? Quelle che nascondiamo, si dirà, sono gli scarichi naturali del cormo umano, che giustamente si ha vergogna di mostrare. Ma la bocca, il naso, le orecchie, non sono sudici come le altre parti? Le esalazioni spesso infette, gli sputi, il muco non sono più disgustosi dei liquidi che escono dalle parti naturali?
C’è qui certamente qualche altra ragione. Perpetuare la specie umana non dovrebbe essere più vergognoso che conservare l’individuo. Il filosofo Cinico aveva le sue buone ragioni per dire che poteva tranquillamente concepire un uomo in pubblico, così come mangiava in strada quando aveva fame. L’azione che conserva la specie umana dovrebbe essere più nobile, ed in effetti lo è. Quante feste, quanto giubilo, quante cerimonie anche religiose si fanno in occasione delle nozze? E qualcuno ignora a che scopo ci si sposa? Tutti sanno quale atto ne segue, ne abbiamo delle idee chiare e distinte; tuttavia le leggi dell’onore e del pudore ci impediscono di nominarlo e di praticarlo in pubblico. E’ una cosa che si confida in segreto, ed è un crimine violare il segreto; non se ne può parlare che con giri di parole; ci si nasconde con cura per compiere un’azione di cui poi ci si gloria; si ha vergogna di procreare in pubblico un bambino, eppure si è tutti felici, tutti gloriosi per averlo fatto; si pronunciano arditamente i nomi di tutti i crimini, uccidere, rubare, assassinare, crimini che distruggono il genere umano; ci si vergogna di nominare ciò che lo conserva, che lo perpetua: quale è la ragione di una bizzarria, di una varietà così grande di sentimenti riguardo ad una stessa azione?
Ecco, Madame, cosa credo. Il pensiero o il fatto di confessare le nostre imperfezioni e le nostre debolezze, causa ciò che chiamiamo vergogna: ognuno cerca di allontanare da sé questa confessione, fino a che gli è possibile; e benché non dipenda da noi essere belli e ricchi, noi ci vergogniamo della bruttezza e della povertà, o di qualche infermità naturale che abbiamo. E’ lo stesso se non abbiamo alcune qualità che convengono al nostro stato: il soldato si vergogna della sua viltà, il dottore della sua ignoranza, il marchese della sua rozzezza; ma l’uomo di paese non ha alcuna vergogna d’essere grossolano, l’uomo di chiesa si evitare i pericoli della guerra, i nobili di essere ignoranti; un damerino si gloria di fare il simpatico appresso al bel sesso, mentre un magistrato si crederebbe disonorato, se facesse la stessa cosa. Da ciò deduco che la vergogna consiste in ciò che marca una differenza con i nostri simili, tanto riguardo al corpo quanto riguardo allo spirito.
Ciò non mette capo a niente, direte; esporre agli occhi del pubblico ciò che è naturale e uguale in tutti gli uomini non dovrebbe essere vergognoso, perché non in ciò non c’è nulla che possa mortificare il nostro amor proprio e il desiderio interiore che abbiamo di meritare la stima degli uomini.
Perché allora è vergognoso mostrare certe parti del nostro corpo, mentre ci gloriamo di esporre le altre? Non possono essere una prevenzione, un costume, l’effetto dell’educazione, delle idee che ci sono state inculcate, che ci fanno arrossire quando mostriamo scoperti il ventre, il seno, le natiche, nei paesi in cui si usano gli abiti. Queste ragioni fanno ugualmente trovare vergognoso mostrare il viso, la bocca, i piedi, presso i popoli in cui è proibito mostrarli.
Piuttosto, direte voi, avviene che gli uomini, ciascuno nel proprio cantone, si sono posti delle leggi ed hanno imposto una punizione, un disprezzo per chi le viola, di modo che sia increscioso non conformarsi ad esse. Nei paesi in cui sono prescritti gli abiti, dove c’è il costume e la regola di coprire i corpi, si ha vergogna di comparire nudi e di mostrare le parti che si è convenuto di nascondere: di più, in certi paesi non è possibile comparire in pubblico che con gli abiti propri di ogni stato; un prete, un magistrato arrossirebbero se dovessero comparire in pubblico con gli abiti da paesano o da cavaliere, o un galantuomo vestito e acconciato da donna; ed il monaco che sarebbe disonorato se portasse la spada ed il pennacchio in Francia e in Italia sembrerebbe arditamente in stato di guerriero in Inghilterra ed Olanda. Le Maomettane Arabe, Beduine, sarebbero considerate infami in una città della Turchia, se vi comparissero a viso scoperto, mentre sono donne molto oneste nei loro Douar (1), quando mostrano il viso, le braccia e una parte del corpo nudi.
La vergogna non consiste dunque nel comparire nudi o vestiti, ma nel violare le leggi, gli usi, i costumi stabiliti dalle leggi proprie di ciascun paese: di conseguenza i selvaggi e gli altri popoli, in cui vige la nudità, possono andare nudi senza arrossire, senza vergognarsene, senza offendere il pudore, perché non contravvengono a nessuna legge e seguono i costumi stabiliti.
Cerchiamo, Madame, qualche altra buona ragione che abbia portato a stabilire il pudore e la vergogna di andare nudi. Gli uomini, nelle loro idee differenti, considerano come virtù ciò che gli altri stimano come vizio: non c’è vergogna nel comparire in pubblico fuori di sé presso gli Svizzeri e i Tedeschi, mentre in Spagna si perde l’onore se ci si ubriaca; derubando i passanti si è puniti alla ruota in certi paesi, mentre presso gli Arabi Saraceni è motivo di gloria essere trovati cariche delle spoglie dei viaggiatori; e così per mille altre azioni degli uomini. Ma il matrimonio è sembrato una cosa assolutamente necessaria alla società in tutti i popoli: agli uni è stata ordinata una sola donna, mentre agli altri è stata permessa la poligamia, e presso tutti è stata ricercata l’unione delle famiglie. Il dettaglio del vantaggio del matrimonio è troppo lungo da esporre: per goderne si è creduto che bisognasse renderlo politico e religioso, e permettere onestamente con una cerimonia pubblica l’atto che segue necessariamente il matrimonio e lo rende sacro; e per ovviare agli abusi che questo atto, naturale e necessario alla propagazione, conservazione, moltiplicazione della specie umana avrebbe potuto comportare se fosse stato troppo frequente e troppo pubblico, si è stabilita ovunque una legge, una convenzione: che i piaceri dell’amore si prendano in segreto.
Si sono visti dei Legislatori che, nell’intento di rendere quest’atto più fruttuoso, non permettevano ai giovani coniugi di vedersi che in segreto e quadi furtivamente, essendo vergognoso per loro essere sorpresi, anche solo in conversazione familiare, con le loro spose, e ciò in base a questo assioma: Noi amiamo ciò che ci è proibito.
Altri popoli hanno reso esecrabili le donne nel tempo della loro indisposizione periodica, ritenendo sudicio tutto ciò che toccano. Le cerimonie religiose degli abati Banier e Mascrier (2) contengono tutte le leggi su questo argomento, ma ripetute così spesso e con tanta affettazione, che annoiano e disgustano: vi si trova un accanimento su questo tema che irrita e annoia, e sarebbe così anche se questi sette volumi in folio, che questi abati hanno fatti stampare, si riducessero della metà, che sarebbe poi il loro giusto valore. Il motivo di tutte queste leggi contro l’impurità delle donne non può derivare che da una idea fisica, poiché se ci si avvicina alle donne in questo periodo di infermità si fanno dei bambini malati; e per evitare queste spiacevoli conseguenze, si è fatto tutto il possibile per allontanare gli uomini dalle loro donne, quando loro sono in quel periodo: per meglio riuscirvi si sono unite le leggi politiche, quelle dell’onestà, quelle della proprietà, alle terribili leggi religiose che, presso tutti i popoli, costringono gli uomini al loro dovere e li costringono ad eseguire la legge.
Le stesse leggi politiche che hanno voluto che l’atto non fosse troppo frequente, temendo di renderlo infruttuoso, e mille altre buone ragioni hanno stabilito la legge della purezza, della buona creanza, dell’onestà: si sono dichiarati impudenti, lussuriosi, impudichi e anche infami coloro che violano queste leggi; ne è seguito un orrore verso quelli che si accoppiano pubblicamente ed agli occhi di tutti. Lo stesso Sant’Agostino, nel suo libro La città di Dio (3), crede che sia impossibile consumarlo in pubblico. Ecco come lo spiega: perdonatemi, Madame, questo latino è necessario per provare ciò che dico; ma, poiché voi non lo intendete, ecco, Madame, la traduzione che ne fa Michel Montaigne nei suoi Saggi (4).
“Come io penso, è per una opinione delicata e rispettosa che un grande Autore religioso ritiene che tale azione sia così necessariamente occulta ed alla vergogna, che nella licenza degli accoppiamenti dei cinici non riesce a persuadersi il desiderio giungesse al suo compimento, ma che ci si limitasse a rappresentare dei movimenti lascivi, giusto per mantenere l’impudenza della professione della loro scuola, e che per far gonfiare ciò che la natura aveva costretto e ritirato avessero bisogno di cercare l’ombra.”
Illum (Diogenem) vel alios qui hoc fessisce referuntur, potius arbitror concumbentium motus dedisse oculis hominum nescientium quod sub pullio gereretur, quam humano premente conspectu potuisse illam peragi voluptatem; ibi enim philosophi non erubescant videri se velle concumbere ubi libido ipsa erubesceret surgere.
Questo latino è licenzioso almeno quanto il francese di Montaigne.
Si è voluto che quest’atto si compisse in segreto e che di conseguenza si nascondessero le parti che servono a questo atto, pensando che le nudità sono capaci di saziarci prima del tempo e disgustarci. A noi piace indovinare: e i quadri più licenziosi ci eccitano meno di uno che rappresenti un letto con con le tendine perfettamente chiuse, ma da cui fuoriescano quattro piedi, due rivolti verso l’alto e due rivolti verso il basso. Malgrado ciò, non si è potuto fare a meno di dare a queste parti un nome eccellente e molto bello; le si è chiamate parti naturali, con le quali la Natura opera la più nobile delle sue opere, la più utile delle sue operazioni, che è la conservazione della specie, la moltiplicazione del genere umano. Montaigne dice che bisognerebbe chiamare bruti coloro che definiscono brutale tale azione, cui la Natura ci spinge così vivamente.
Si sono rese queste parti rispettabili e onorabili da parte di tutti rendendole simili a certi Re Indiani, che conservano la venerazione e la specie di adorazione che i loro sudditi hanno per loro solo rendendosi quasi invisibili ai loro occhi; si è voluto che fossero sempre nascoste. In effetti è degno di considerazione il fatto che i maestri di questo mestiere ordinano, come rimedio alla passione amorosa, la vista del corpo nudo che si cerca; per raffreddare la passione basta vedere liberamente ciò che si ama. “Un tale, dice Ovidio, per aver visto allo scoperto le parti segrete che amava s’è trovato d’un colpo libero da ogni passione.” Montaigne fa ancora una bella riflessione: “Tutti corrono per assistere alla morte di un uomo, e nessuno per vederlo nascere: si cerca un vasto campo per compiere battaglie che distruggono il genere umano, e ci si mura in qualche cavità profonda per formarlo e produrlo.”
Quando queste parti onorevoli sono state deificate, con il nome di Dei dei Giardini, sono stati fatti dei simulacri molto piccoli, ben lontani dalle loro dimensioni naturali: è così che li vediamo negli studi dei curiosi antiquari. Non si è permesso che tale Dio apparisse in trionfo, o troppo attraente per il sesso femminile, affinché le ragazze non se ne curassero troppo, e le donne non avessero troppa voglia di possederlo; affinché tutte potessero dire:

Giammai un così fragile stiletto
ci fece soccombere.

Quindi si è coperto d’orrore a tutte le rappresentazioni nelle quali questo Dio potesse essere visto in procinto di entrare nel suo tempio, per fare lui stesso o ricevere delle libagioni. E’ state chiamato osceno e impudico tutto ciò che potesse darne l’idea, sia con delle rappresentazioni che con dei discorsi. Le posture dell’Aretino, che si vedono in Vaticano, non ne sono state esentate, nonostante la santità del palazzo. Così sono stati coperti di vergogna e di disonore a tutti coloro che tengono dei discorsi che descrivono o rappresentano il compimento o l’accingersi all’atto; si è nascosto, si è velato con tutta la cura possibile non solo l’ingresso nel tempio, ma anche i boschi che lo circondano: perché questi tempi del corpo umano sono, come le pagode o i templi degli idoli dei Baniani e degli Indiani Orientali, sempre circondati da un boschetto. Si è concepito un orrore per la sporcizia e le periodiche zozzure che escono da questo tempio così caro, così necessario, per il quale, non so perché, si è ispirato al tempo stesso tanto rispetto e tanto orrore.
Ecco, Madame, a cosa penso, le ragioni che hanno fatto stabilire presso quasi tutti i popoli la legge di coprire le nudità, le parti naturali, e di esercitare di nascosto l’atto della generazione. E nondimeno è opera bellissima in sé dare la vita a un essere eccellente come l’uomo; e le parti che servono a questo scopo non hanno nulla di meno vergognoso e laido delle altre. Adamo ed Eva avevano torto di arrossire della loro nudità; erano soli al mondo, formati l’uno per l’altra dalla mano del Creatore. Queste parti avevano peccato meno della bocca che era servita a mangiare il frutto proibito: è quella che bisognerebbe punire, da cui ci vengono tanti mali. Ma, forse, dopo il peccato di Adamo queste parti si sono trovate in uno stato o troppo trionfante o troppo umile, il che, in un modo o nell’altro, ha indotto Adamo ed Eva ad arrossire. Bisogna ancora sapere in quale dei due stati si trovava Noè allorché il vino lo fece uscire di senno, e per quale ragione Cam si fece beffa di lui: fu per aver visto l’ardore o la fiacchezza del padre?
Per finire questa lettera vi dirò, Madame, che è certo che tutti nasciamo nudi; che i nostri primi progenitori, nell’infanzia del mondo, dovettero restare in questo stato di nudità, e di conseguenza abituare i loro occhi a certi oggetti, che erano loro indifferenti come lo sono ai bambini ed ai popoli che sono abituati a vederli; e che solo molto tempo dopo ci si è cominciati a vestire. Ascoltiamo Montaigne:
“Certo, quando mi immagino l’uomo tutto nudo (sì, quel sesso che sembra aver ricevuto più bellezza), le sue tare, la sua dipendenza dalla natura, le sue imperfezioni, trovo che abbiamo molte più ragioni di qualsiasi altro animale di coprirlo. Siamo scusabili per aver preso in prestito ciò che la Natura ha dato loro più che a noi, di ornarci delle loro bellezze e di nasconderci sotto le loro spoglie di lana, di piume, di pelo, di seta. Del resto, notiamo che siamo gli unici animali i cui difetti offendono i compagni, gli unici che si nascondono le azioni naturali della propria specie.”
Sono, forse, queste ragioni vergognose per l’uomo, che lo hanno fatto acquisire l’abitudine e l’hanno costretto ad usare degli abiti ed a coprire le parti naturali e quelle del suo corpo che ha creduto di dover nascondere alla vista. Quante donne sarebbero indispettite comparendo nude, e quanto perderebbero mostrando al naturale quelle parti imbellettate, che sanno così bene abbellire, e che sono spesso la maggior parte del loro finto merito!
Sono stati accusati di estrema impudenza i debosciati che si spogliano gli uni davanti agli altri, mischiando anche i differenti sessi ed esponendo le loro nudità agli occhi di tutti. Sono state considerate con orrore quelle sette religiose, ma abominevoli, che per imitare i primi uomini si spogliano interamente dei loro abiti e che nelle loro assemblee religiose pregano tutti nudi e al tempo stesso si uniscono indifferentemente gli uni con gli altri, senza distinzioni di parentela, volendo osservare esattamente il precetto della legge: Crescete e moltiplicatevi.
Ma mi accorgo che sto insensibilmente entrando in argomenti astratti, che non sono di gusto delle dame; e che, mentre mi ero proposto di scrivere una lettera scherzosa per divertire una persona di spirito come voi, Madame, sto diventando filosofo e politico, e mi sto toccando argomenti della religione, che bisogna sempre rispettare e di cui bisogna parlare il meno possibile, temendo di smarrirsi e di imbatterci in gente rispettabile di qualsiasi popolo e in ministri della religione, quale che sia, che non sappiano stare allo scherzo: e così taccio, assicurandovi che l’uso che autorizza la nudità dei Caraibici non ha nulla di immodesto, impudente, disonesto presso di loro, nello stato di pura natura che hanno conservato; e che, se voi foste abituata come noi, ammirereste il loro buono stato, la pelle liscia e lucida, la loro sanità perfetta, senza che altre idee offendano il vostro pudore e la vostra modestia: perché vi assicuro, Madame, che tutto è solo costume, prevenzione, effetto dell’educazione, e che non c’è niente di innato in noi.
Ho l’onore di essere, ecc.

(1) Villaggio (N. d. T.)
(2) Allude alla Histoire Générale des Cérémonies, moeurs et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, (7 volumi, Paris, Rollin 1741) degli abati Banier e Mescrier (N. d. T.).
(3) Lib. XIV, cap. 20.
(4) Lib. II, cap. 12.

abbé Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre, Sulla dolcezza


Acquaforte di Eugène André Champollion
Nella storia del pensiero politico, l’abate di Saint-Pierre conta per il suo Progetto per rendere la pace perpetua in Europa (1712), che anticipa la più nota riflessione di Kant; progetto che affidava la pace europea ad una assemblea di stati, nella quale le controversie venissero risolte attraverso l’arbitrato, e che aveva, come notò Rousseau, un solo, grande limite: ai sovrani non interessa la pace, poiché la guerra ne rende più stabile il potere. In questo scritto degli ultimi anni, quel modello di conciliazione razionale delle controversie, che proponeva agli stati, è esteso a tutti i rapporti umani. La pace, che non giunge dalla volontà del politico, può nascere dal diffondersi di un nuovo atteggiamento umano, da una generale rinuncia all’animosità nelle dispute, siano esse intellettuali, religiose o economiche.

Traduco da: abbé Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre,  De la douceur, Briasson, Paris 1740, pp. 3-11.
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Georges Etiévant, Dichiarazioni

Etiévant in una stampa popolare

Un vero duro, Georges Etiévant. Il 16 gennaio del 1898 aggredisce con ventidue coltellate un poliziotto, altre sedici le riserva ad un collega che corre a soccorrerlo. Lo portano al posto di polizia, ma si dimenticano di perquisirlo: c’è ancora tempo per un colpo di pistola al secondo agente. Ha trentatré anni. Lo condannano a morte, con pena commutata nei lavori forzati a vita. Gli è andata bene. O male, dipende dai punti di vista. Morirà non troppo tempo dopo.
Un vero filosofo, Georges Etiévant. Qualche anno prima, nel 1892, aveva rubato della dinamite che serviva al più famoso Ravachol. Al tribunale che lo processa presenta una dichiarazione difensiva che è, in realtà, una durissima accusa. Questo giovane tipografo la sa lunga: contesta il diritto stesso di giudicare. Il diritto, si sa, ha una sua rozzezza; per funzionare ha bisogno di categorie che all’occhio del filosofo appaiono fragili, evanescenti. Perché un contratto sia valido, occorre che vi siano dei soggetti, e che questi soggetti restino uguali a sé stessi nel tempo. Perché mai, altrimenti, dovrebbe obbligarmi un contratto, se a firmarlo è stato uno che non sono io – e cioè: un io che non è il mio io attuale? Il diritto ha bisogno del soggetto; ma la filosofia sa che il soggetto è finzione. Il diritto ha bisogno, per giudicare, della responsabilità e della libertà. Anch’esse finzioni. L’imputato Etiévant ha le sue ragioni: quel che facciamo non è che il risultato di ciò che abbiamo percepito e delle reazioni che queste percezioni hanno suscitato in noi. Ho ucciso. Perché? E’ sorto in me un odio, che ha le sue cause. Certo, avrei potuto resistere a quell’odio. L’avrei fatto senz’altro, se avessi avuto in me una forza capace di resistere; se non l’ho fatto, evidentemente quella forza non l’avevo: e di ciò che non ho, non posso essere responsabile. Ecco dunque l’assurdo di ogni tribunale. Per giudicare un uomo, accusa Etiévant, bisognerebbe conoscere alla perfezione le percezioni che hanno agito su di lui e le reazioni che esse hanno suscitato; bisognerebbe, in altri termini, essere quell’uomo. Nessuno può giudicare un altro. Aggiungerei che nemmeno noi stessi siamo in grado di giudicarci, perché il nostro essere ci accade come, fuori di noi, accade la pioggia o il vento.